Das neueste Buch von Eckhard Nordhofen setzt sein Buch „Corpora. Die anarchische Kraft des Monotheismus“ von 2018 (dritte Auflage 2020) voraus. Im ersten ging es natürlich nicht darum, dass man es zuvor gelesen haben müsste, sondern um einen Kontext, der im zweiten Buch neu aufgegriffen und in weiterführende Argumentationen eingebunden wird. Vereinfacht ausgedrückt: Im ersten ging es um die Rekonstruktion des absoluten außerweltlichen Monotheismus und die Gefahr, dass er im Kampf gegen die unangemessenen Verbildlichungen des Göttlichen in der Idolatrie oder einer Verdinglichung in der Grapholatrie zu verfallen drohte. Nun aber geht es um die Frage, ob Religion, die nie ohne sinnlichen Kult auskommt, und deren notwendige Rechtfertigung aus einem geläuterten Monotheismus abgeleitete werden kann. Es geht nämlich um die Ikone.

Damit sind wir bei den großen Fragen der alten Bildtheologie und der gegenwärtigen ästhetischen Bildwissenschaften und für unsere engeren Forschungsbereiche bei überholten anthropologischen Menschheitstheorien der Mentalitäten und Aberglaubensvorstellungen. Das heißt wieder einmal hartes Brot zum Nachdenken. Was breitet der Autor aus? 1. Kapitel „Die Herstellung der Gegenwart“, 2. Kapitel „Babylon oder die Schrift“, 3. Kapitel „Das große Gegenüber“, 4. Kapitel „Die Schrift. Von Joschija zu Jesus“, 5. Kapitel „Inkarnation auf zwei Frequenzen: Johannes und Lukas“, 6. Kapitel „Vom Zelt zum Tabernakel“, 7. Kapitel „Brot – Lebensmittel und Sinnträger“, 8. Kapitel „Bilderverbot“, 9. Kapitel „Mimesis und Gottmensch“, 10. Kapitel „Im Katharinenkloster“, 11. Kapitel „Ost und West auf getrennten Wegen“, 12. Kapitel „Karl der Große: Vom Bilderstreit zur monotheistischen Gewaltenteilung“, 13. Kapitel „El Greco: ein Konvertit hält die Treue“, 14. Kapitel „Alteritätsmarkierung im Wandel“, 15. Kapitel „Die Renaissancen der Grapholatrie“, 16. Kapitel „Humanismus und Reformation“, 17. Kapitel „Déjà vu: Die Reformatoren und die Bilder“, 18. Kapitel „Die Wiedergewonnene Mimesis wird alteritär“, 19. Kapitel „Die Brotgeschichte. Ein Fortsetzungskapitel“, 20. Kapitel „Raffaels Passagenwerk“, 21. Kapitel „Wunder für die Augen. Eine Simultaneität von Illusion und Intelligenz“, 22. Kapitel „Die letzten Wechsel“, 23. Kapitel „Ein Sprung ins 20. Jahrhundert“, 24. Kapitel „Der weite Blick der Zwerge“.

Wir sprechen heute nicht nur in der Linguistik vornehmlich von „Medien“, wo wir früher lieber Sprachen sagten, weil bis heute in der Öffentlichkeit Medien die Vermittlungsapparaturen genannt werden, das heißt die technische Hardware oder die „Aufschreibsysteme“ (Kittler) als Kommunikatoren, z. B. TV, PC, Phone/Handy. Ich selbst habe in Anlehnung an Lenz Kriss-Rettenbeck (mit den Begriffen: Gerede, Gebilde, Gebärde) in meinem Buch „Bilddenken“ (2013) die These vertreten, dass unsere Geistes- und Kulturwissenschaften die Wortverdinglichung gefördert und durch Schriftfetischismus das Bilddenken und die meisten Formen von symbolischem Kapital geringgeachtet oder gar ausgeblendet haben. Ich formuliere: „Heute sind in den meisten wissenschaftlichen Disziplinen die drei Sprachen der menschlichen Kommunikation bewusst: Wort, Bild und Gebärde (im weitesten Sinne) oder: die Sprache des Schriftlichen, die Sprache des Optischen und die Sprache des Performativen.“ (Klappentext) Indem Nordhofen nun die Schrift als Medium anspricht, vermag er das unterbelichtete Medium Verbildlichung in seinem Kontext religiöser Überlieferungen genauer zu fassen. Die erste Abteilung seines 8. Kapitels „Bildverbot“ lautet: „Das Medium Schrift und die Wiederkehr der Bilder“. Er unterscheidet „Präsentative und narrative Bilder“, wobei ihm zu Anfang vor allem an einer historisch exakteren Phänomenologie der „Kultbilder“ liegt.

Hier dürfen wir wieder unseren eigenen Fachjargon einbringen, nämlich die funktionelle Unterscheidung von Kultbildern, Gnadenbildern und Andachtsbildern, gewonnen sowohl aus Fachterminologien der Kunstgeschichte wie der beobachtbaren Praxis pietatis und deren definitorischer Rückkoppelung mit historischer Pastoral, weil wir inzwischen längst kritische Epistemologen geworden sind und daher eine Reihe älterer begrifflicher Zuschreibungen meiden, wie zum Beispiel die Hilfsvokabel „Volksfrömmigkeit“ (einen Euphemismus), um der Wirklichkeit der Dinge näher zu kommen. Von daher wissen wir, dass die byzantinischen Ikonen nicht bloß gemalte Gebete ihrer Hersteller sind, sondern allein durch die chiffrehaften Namensinschriften ihren repräsentierenden geistlichen Charakter erhalten. Nordhofen bezieht daher das biblische Bilderverbot auch auf das hypostasierte Medium Schrift.

In seinem 2. Kapitel „Babylon oder die Schrift“ setzt er sich mit dem Verhältnis von „Sprache und Schrift“ auseinander, nämlich „eine Form wird zum Inhalt“, das heißt, etwas „ins Bewusstsein zu zaubern, was nicht vor Augen steht, könnte ein Faszinosum genannt werden, wenn es uns nicht so vertraut wäre“ (27). Die Lautgestalt des Gesprochenen wird in Buchstabe und Schrift zu einem Objekt von Dauer, unter den Israeliten als Gottesmedium zur „Heiligen Schrift“. Dabei argumentiert der Autor mit seinem Lieblingsbegriff, der „Vorenthaltung“. Er beschreibt die Mosaische Idee des unsichtbaren fernen kosmischen Gottes aus der Anschauung des brennenden Dornbuschs, der nicht verbrennt, so wie Jahweh ohne Namen, der ihn greif- und manipulierbar machen würde, dennoch existiert, so dass die Notbezeichnung JHWH für den gläubigen Juden unaussprechlich ist und nicht in den Mund genommen werden darf, eben „vorenthalten“ bleibt. Nordhofen sieht das aus dem hebräischen Konsonantenalphabet erwachsen. „Die Fähigkeit eine Simultaneität von Präsenz und Vorenthaltung zu erzeugen, wird im Tetragramm [...] zum ‚Namen‘ ausgerufen. Sie ist das Wesensmerkmal des neuen und einzigen Gottes.“ (28) Doch die endgültige theologische Erkenntnis und Ausformulierung geschah unter der deportierten Elite in der mesopotamischen Verbannung. Fast gleichzeitig zur vorsokratischen Aufklärung des 6. Jahrhunderts vor Christi Geburt in Griechenland, wo Kultbilder als Projektionen entlarvt wurden, schilderte der Prophet (Deutero-)Jesaja ebenfalls die künstliche Herstellung von hölzernen Götterbildern im Gegensatz zum „lebendigen Gott“. „Das Kultbild als Medium steht im Zeichen der Kritik, dabei geht es weniger um die generelle Herstellung von Bildwerken als um das Verschwindenmachen der Differenz zwischen einer Statue und dem Gott, den sie darstellt. Solche ‚Götzen‘ sind tot.“ (31) Sie führen im Namen einen Genitiv, der ihre konkrete Funktion anzeigt. Für Israel gilt: „Das Kultbild wird durch eine Kultschrift ersetzt“ (34) und lässt dazu Rituale entstehen, die zu einer Grapholatrie (in Parallele zur Idolatrie) führen können.

Damit ist der zweite Leitbegriff des Autors näher benannt, den er mit der „Persistenz der Kultschrift“ (174) verbindet. Letzterer meint das kulturelle Beharren bestimmter irdischer Erscheinungen. Davon ist heutzutage in der Chemie, der Makroökonomie, der Informatik und der Medizin die Rede, in den Lexika aber nichts von der Religionswissenschaft zu erfahren. Dort hat Fritz Staal 1979 folgende Ergebnisse resümiert. Zu beobachten seien regelmäßige Kult-Kontinuitäten, jedoch allein formaler, nie bedeutungsmäßiger Art. Das korreliert mit unserem Wissen von den bisweilen vermuteten „Eigentlichkeiten“ etymologischer Ableitungen in der Umgangssprache. Nordhofen bietet ein historisches Kapitel 15 „Die Renaissancen der Grapholatrie“. Der von ihm geprägte Terminus stammt schon aus seinem älteren Buch. Er bezeichnet damit die Hypostasierung, ja rituelle Anbetung mit fundamentalistischer Praxis im Gebrauch heiliger Schriften. „Vor dem Verstehen steht die Verehrung“ (36). Das Problem bleibt die „Persistenz der Kultschrift“ (174). Es geht um das historisch unterschiedliche Neben-, Mit- und Gegeneinander von Schrift und Bild als konkurrierender „Gottesmedien“. Im Christentum, das keine Buchreligion ist, weil Jesus kein solches verfasst hat, bilden die Evangelienüberlieferungen allesamt einen Kanon der Rückbezüglichkeit auf die jüdische Tora aus, was christliche Leser einst als „Vorbild“ und „Erfüllung“ gelehrt bekamen. Die Kanonbildung diente der Sakralisierung der Schriften. Die reinen monotheistischen Buchreligionen Judentum und Islam besitzen die Autorität ihres vorliegenden Kanons und neigen darum zur Grapholatrie, während im Christentum im liturgischen Vortrag eine differenziertere Textkultur Platz greifen konnte und zwar vornehmlich im evangelisch-protestantischen Logozentrismus des Umgangs mit dem „Wort Gottes“. Seit dem 2. Vatikanum spricht man unter Katholiken gerne vom „Tisch des Wortes“ und vom „Tisch des Brotes“, um den Eucharistiecharakter hervorzuheben, dem die Theologie der Befreiung auch noch den „Tisch der Gerechtigkeit“ als Agape mit den Armen hinzugefügt hat. Nordhofen nennt die sich inzwischen durchgesetzte Prozession mit dem Evangeliar vom Altar zum Ambo „Insignien der Alterität“ (180), das heißt einen „grapholatrischen Ritus“ (ebd.), während in der Eucharistiefeier die „Gemeinde als Gottesmedium“ auftrete.

Im Kapitel 16 „Humanismus und Reformation“, in dem sich ein Absatz über das „graphologische Exerzitium“ (193) findet, handelt der Autor sehr ausführlich vom pastoraltheologischen Scheitern der evangelischen Bekenntnisse mit der Bibel als alleinigem Medium des liturgisch gereinigten Kultes. Unverständlicherweise vermischt er dabei aber in unseliger deutscher Intellektuellentradition seit Max Weber die sehr unterschiedlichen Reformationskirchen und deren Theologien miteinander. Wie dieser spricht er dauernd von Protestantisch und Protestantismus, meint aber nicht bloß Luthertum, und schließt dabei stets die sogenannten Reformierten unterschiedlicher Couleur mit ein. Die Frühneuzeithistoriker differenzieren für ihr Ziel der sogenannten Konfessionalisierung mit erkenntniskritisch guten Gründen wie folgt: Protestanten sind die lutherischen Christen mit ihrer eigenen Orthodoxie auf landesherrlicher Basis und Bindung; Reformierte heißen die Schweizer, Pfälzer, Niederländer, die hugenottischen Franzosen und übrigen calvinistischen Denominationen von presbyterialer Organisation in Amerika. Das byzantinisch orthodoxe Christentum existiert in Nationalkirchen völkischer Art. Aus diesen Unterscheidungen lassen sich dann erst mentale und soziale Folgerungen ziehen.

Im Kapitel 17 „Déjà-vu: Die Reformatoren und die Bilder“ greift der Autor die „alte Konkurrenz“ (198) nochmals auf mit dem „Medienwechsel vom Kultbild zur Kultschrift“ und nun wieder Luthers „sola scriptura“, wodurch die Bilder zu „adiaphora“, ins Belieben gestellte Mitteldinge, wurden. Auch die bloß „narrativen“ Historienberichte der Bibelilluminatoren blieben erhalten, während in Zürich und anderorts „Kulturkämpfe“ in Form von Bilderstürmen innerhalb von Gotteshäusern stattfanden, in Wittenberg durch den Franken Karlstadt mit Hilfe von Drucken angefacht. Es ging um die Entsakralisierung des Kirchenraums und für den Kunstmarkt um eine neue Unterscheidung von profan, sprich privat, und „kultbildverdächtig“. Schließlich entwickelte sich der „Maler als Exeget“ (209-213). Hier handelt Nordhofen am Beispiel der Illustration von „Jesus und die Ehebrecherin“ über dessen Fingerschreiben im Staub des Bodens als Auseinandersetzung mit den „Schriftlern“ (grammateis), nach Paulus im 2. Kor 3,6: „Der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig“. In einer besonders erörterten Bildinterpretation schreibt Jesus das Hebräische Alphabet, indem er offensichtlich die Schrift „zerschreibt“. „Er zerlegt sie in ihre Bestandteile, die Buchstaben, die beinahe getötet hätten.“ (213) Die ikonografische Entschlüsselung von symbolistischen Darstellungen ist seit Erwin Panofsky zu einer Modedisziplin innerhalb der Kunstgeschichtsschreibung geworden.

Was aber bedeutet nun bei Nordhofen im 18. Kapitel „Die wiedergewonnene Mimesis wird alteritär“? Er spricht am Beispiel Raffaels vom „Balancieren“ der Genies in den „Media Divina“, nämlich „zwischen Präsenz und Vorenthaltung“ (216). Für Laien sei hier zunächst die weitere Terminologie erläutert. „Mimesis“ ist die Nachahmung der Natur in der Kunst aller Gattungen. Im Kapitel 9 „Mimesis und Gottmensch“ hatte sich der Autor schon dem Thema in der Portraitkunst der Antike zugewandt. „Alterität“ meint die Andersartigkeit, die Differenz, die Verschiedenheit. In ihr steckt „eine fundamentalistische Gefahr“ (173).

Die Zeitgenossen Raffaels bewunderten seinen quasi veristischen Malstil. „Transzendieren statt Transzendenz“ lautet die Erkenntnis unseres Autors (225–228), an dessen Kunst er sich noch in den folgenden Kapiteln abarbeitet. Nur für El Greco gibt es ein eigenes Kapitel 13 „ein Konvertit hält die Treue“. Der in Toledo Spanier und Katholik gewordene Grieche war auf Kreta ein „Ikonenschreiber“ gewesen, der um die Ästhetik und den repräsentierenden Charakter der heiligen Bilder Bescheid wusste, an derem von Vasari verspotteten „modo vecchio“ er festhielt, nämlich eine „exaltierte Alterität“ (258). Nordhofen spricht daher vom Wechsel „Kultbild und Kunstbild“, des mimetischen zum „Ikonenparadigma“ (146). Nach Hans Belting hat Papst Gregor der Große (vergleiche dazu Kapitel 11 bei Nordhofen) den narrativen Bildern der Westkirche den Charakter als Kultbilder abgesprochen. „Die dargestellten Wunder mögen etwas Heiliges sein, das Bild selbst ist es nicht“, so Nordhofen, der es eine „gregorianische Differenz“ nennt. „Eine Ikone ist allerdings ein Kultbild.“ (147) Im Bilderstreit zwischen Ikonoklasten und Ikonodoulen spielte die neuplatonische Methexis-Theorie die Hauptrolle, das heißt eine quasi-sakramentale Teilhabe am Dargestellten erheische eine Verehrung, aber keine Anbetung. Darüber hatte Nordhofen schon im Kapitel 12 zu Karl dem Großen vom „Bilderstreit zur monotheistischen Gewaltenteilung“ gehandelt. Hinter seinen Libri Carolini, die das Konzil von Nikaia reflektieren, steht die Idee, dass „jeder Monotheist, also auch der Herrscher, die letzte Gewalt mit JHWH teilt“ (134). Daraus entstand ein „theokratisches Modell“ im oströmischen Reich, wobei sich auf Dauer das Hofzeremoniell und die kirchliche Liturgie vor allem in den sachbezogenen Einzelheiten ergänzten. Im Westen war es Karl der Große der daran Maß nahm, um schließlich römischer Kaiser zu werden (Johannes Fried: Karl der Große, 2013). Doch er entwickelte sich nicht zu einem lupenreinen Theokraten, sondern er schuf ein wohltemperiertes Gegenüber von Kaiser und Papst, das die mitteleuropäische Geschichte des Christentums prägen sollte. „Die höchste absolute und ungeteilte Macht bleibt jedem weltlichen Herrscher vorenthalten. Er muss sie teilen, und zwar mit einer Instanz, die er nicht ausschalten kann. [...] Der Moskauer Patriarch Kyrill blieb dagegen ein Vasall Putins.“ (142) Das Gottesgnadentum besitzt hier seinen Ursprung und selbst der Aufklärer Voltaire konnte Gott nicht neu erfinden, weil es ihn schon gab. „‚Messias‘, ‚der Gesalbte‘ ist durchaus eine Art Königstitel. Das Ritual der Salbung macht einen Anführer zum König. […] Der Messias will nicht König sein, aber er predigt den Anbruch des Königtums Gottes.“ (144)

Nordhofens kritische Reflektionen zur modernen Kunst und ihrem Verfallensein an den Markt verdienen Beachtung. Sein Fazit bleibt lesenswert: „Jede Inspektion der Tradition läuft auf eine hermeneutische Anstrengung hinaus. Dabei dürfen wir nicht das Grundpensum jedes Monotheisten aus dem Auge verlieren. Sein Gott ist nun einmal kein Phänomen, d. h. kein Ding in der Welt, auf das er nur mit dem Finger zeigen oder das er auf sonst eine Art empirisch vorzeigen könnte. Die Alternative, von ihm zu schweigen, mag für mystisch Hochbegabte reizvoll sein. Sie kommt aber nur dann infrage, wenn dieses Schweigen beredtes Schweigen ist, das auf irgendeine Weise von einem Schweigen über nichts unterschieden werden kann. Wenn er in Sprache, Schrift oder anderen medialen Darstellung von JHWH handelt, benötigt der Monotheist Indikatoren, die diese von den Darstellungen empirischer Objekte unterscheiden. Ohne seine Alterität zu markieren, kann es nicht präsent gemacht werden. Als Zwerge auf den Schultern von Riesen müssen wir uns in der Kunst der Unterscheidung üben.“ (285–286)