In den theoretischen Bemühungen unserer Zeit, diese zu fassen, Begriffe zu greifen und Haltung zu entwickeln, füllt der vorliegende Band eine exemplarische und im deutschsprachigen Raum der Empirischen Kulturwissenschaften vorhandene existenzielle Lücke. Um kein geringeres Phänomen als das politische, ökologische und technologische Anders-Werden des Menschen unter den Paradigmen rapide voranschreitender öko-fataler Krisen und technischer Mutationen, handelt es sich hier. Diese machen kulturwissenschaftliche Antworten nach der Stellung des Menschen erforderlich. In ihrer geteilten Uneinigkeit über diese Stellung versammelt die hier vorliegende interdisziplinäre Publikation Stimmen, die um theoretische Positionierung ringen. Gemeinsam nehmen sie jenseits des sich haltenden Status Quo in den Geisteswissenschaften Platz, nämlich jenseits eines humanistischen Welt- und Menschenbildes, welches elementare Verwicklungen und Zusammenhänge in Verbindung des Menschseins mit Ökologie oder Technologie übersieht.

In „Posthuman? Neue Perspektiven auf Natur/Kultur“, verfolgen die im Fach beheimateten Herausgeberinnen und Herausgeber Torsten Cress, Oliwia Murawska und Annika Schlitte das im Vorwort formulierte Ziel, „einen Einblick in den derzeitigen Stand der posthumanistischen Debatte zu geben und […] Perspektiven für posthumanistisches Denken und posthumanistisch inspirierte Forschung auszuloten“. Hervorgegangen sind die ausgewählten Beiträge aus der internationalen Konferenz „Jenseits des Menschen? Posthumane Perspektiven auf Natur/Kultur“ im Rahmen des 4. Mainzer Symposiums der Sozial- und Kulturwissenschaften (Vorwort). Dieser Band reicht jedoch weit über einen klassischen Tagungsband hinaus, da er um wichtige Grundlagentexte und -positionen namhafter Autorinnen und Autoren wie Rosi Braidotti, Tim Ingold oder Francesca Ferrando ergänzt wurde. Auch wenn gerade Auseinandersetzungen mit dem diskursmächtigen Denken der „kritischen Posthumanistin“ Braidotti zentrale theoretische Argumente des Bandes formen, stehen diese „Starbeiträge“ auf keinem Podest, sondern werden getreu des posthumanistischen Habitus der Bescheidenheit polyvokal angeordnet. Entstanden ist ein theoriestarkes Gesamtwerk, in dem komplexe Sachverhalte und Positionen thematisch sortiert diskutiert werden. Die Beitragenden führen einen werkimmanenten anspruchsvollen Dialog, in dem Haltungen nicht kommentarlos, sondern stets im Weiterdenken präsentiert werden. Konkret haben sich die Herausgeberinnen und Herausgeber dabei für eine sechsteilige Gliederung in den Erzählsträngen „Anthropologie und Anthropozän“, „Kritischer Posthumanismus und seine Kritik“, „Subjekttransformationen“, „Maschinen ‒ Menschen“, „Ökologie und Posthumanismus“ und „Posthumane Kunst“ entschieden. Diesen sind jeweils drei Beiträge zugeordnet. Trotz der 450 Seiten, liefert diese Publikation eine kurzweilige Lektüre, die zum Denken einlädt.

Bezugnehmend auf das paratextuelle Coverbild, das einen Menschen mit Leuchtweste in Rückenansicht in düsterer Umgebung inmitten einer Eislandschaft zeigt, leiten die Herausgeberinnen und Herausgeber elegant in das Thema ein. Sie verweisen damit auf die „Widersprüchlichkeit und Verwickeltheit unserer Zeit, in der der Mensch in seiner scheinbaren Allmacht und Größe zum geologischen Faktor avanciert, die Polarkappen zum Schmelzen bringt, dabei aber dem von ihm in Gang gesetzten Geschehen machtlos und klein gegenübersteht“ (1). Just aus dieser zentralen Ambiguität heraus ergibt sich die posthumane Situation, welche längst ein Betätigungsfeld auch innerhalb geistes-, kultur- und sozialwissenschaftlicher Forschung hervorgebracht hat (2). Im Versuch ihrer Einordnung verweisen die Autorinnen und Autoren darauf, dass die definitorische Frage nach „dem“ Posthumanismus aufgrund seiner Spektren abbildenden Natur von Themenfeldern sowie theoretischer und disziplinärer Hintergründe nicht im Singular beantwortet werden kann. „Es gibt nicht ‚den‘ einen Posthumanismus“, heißt es, „sondern es gibt seiner viele.“

Ist das, schon wieder, der gängige Kompromiss in der „Modernity at Large“, komplexe Phänomene zu multiplizieren, anstatt Konsens zu suchen? Im Gegenteil. Die hier diskutierte Publikation versucht „Einordnung“ und macht, in meiner Lesart, Einigkeit an vier zentralen Momenten fest: 1. Als zentraler historischer Bezugspunkt für Debatten gilt das „Anthropozän“ welches „zwischen der vierten industriellen Revolution und dem sechsten Massensterben“ lokalisiert ist. 2. Der Posthumanismus löst sich von der universalistisch-humanistischen Vorstellung eines Menschen, sondern sieht Menschen in ihrer „Komplexität, Verkörperung, Eingebettetheit, Diversität, Relationalität und Affektivität sowie in ihrer kollaborativen Verbundenheit mit einem materiellen Netz menschlicher und nicht-menschlicher Akteure“ (13). Der Posthumanismus sucht dabei binäres Denken zu überwinden, vor allem den Dualismus von Natur/Kultur, auch wenn Uneinigkeit über die historische Entstehung der Dichotomie besteht. 3. Der Posthumanismus lässt sich nicht auf eine philosophische Tradition zurückdatieren (11). 4. Der Posthumanismus erzeugt einen „erkenntnistheoretischen Perspektivismus“ (21).

Exemplarisch werden einleitend verbreitete Vorwürfe an den Posthumanismus, wie seine angeblichen begrifflichen Unschärfen oder konzeptuellen Widersprüchlichkeiten, theoretische Inkonsistenzen oder diverse Relativismen, benannt. Einen Umgang damit sehen die Herausgeberinnen und Herausgeber in einer „selbst-kritische[n] Reflexion posthumanistischen Denkens“ (25) sowie in einer „wissenssoziologisch informierte[n]“ (26) Kontextualisierung des eigenen Denkhabitus.

Trotz der beschriebenen Dichte (2) posthumanistisch-informierter Wissenschaft, stellen die Autorinnen und Autoren eine bestehende „Verunsicherung im Hinblick auf die Methoden, die sich auch in einem Mangel an Methodenliteratur wiederspiegelt“ (26) fest. Dieses Desiderat lässt auch der Band offen. Oliwia Murawska hat selbst in der Zeitschrift für Empirische Kulturwissenschaften 2023 methodische Zugänge für einen „Empirischen Posthumanismus“ präsentiert und damit weitere Anknüpfungspunkte für die Debatte geschaffen. Während die „klassische Ethnografie“, laut den Autorinnen und Autoren, als „besonders fruchtbarer methodischer Zugang für eine posthumanistische Forschung beschrieben wird, ist auffällig, dass nur drei der achtzehn Beiträge ethnografisch situiert sind. Verwunderlicher wird das im Anblick des Reichtums an Fallbeispiele oder Aktanten, die der Leserin und dem Leser in dieser Publikation vorgestellt werden. Die Autorinnen und Autoren der Beiträge entwickelten ihr Denken mal in Auseinandersetzung mit sogenannten „DA“ (Digitalen Assistenten, wie Siri oder Alexa), mit „professionellen“ Polizeihunden oder -pferden, durch postkoloniale kuratorische Praktiken oder anthropogene Mineralien hindurch, durch Beobachtung morgendlicher Rituale rund um das Leeren eines Eimers Wischwasser in Zürich.

Die Argumente der Beiträge sind durch die Brillen der unterschiedlichen Herkunftsdisziplinen getönt. Für die emeritierte Rosi Braidotti, die für das posthumanistische Denken prägend bleibt, wären solche disziplinären Unterschiede jedoch unerheblich, in dieser Form gar unproduktiv. Sie verlautbart ihr zentrales Plädoyer für die Neuausrichtung der Humanities im Sinne des kritischen posthumanen Denkens. „Die Zeiten haben sich geändert,“ schreibt sie wie eine Absage, „und die Aktivität des Denkens wird heute in einer heterogenen Allianz mit den Nicht-Menschen sowohl organischer als auch technologischer Art geteilt“ (114). Kritische Theorie wird bei Braidotti das Vehikel, um diese historische Bewegung des Lossagens vom Humanismus zu vollziehen, was für sie mehr ein politisches Projekt darstellt. In Abgrenzung zu den „technologische[n] Manipulationen“ (155) des Transhumanismus, die sie im perfekten Einklang mit den Idealen der europäischen Aufklärung und dem Kapitalismus selbst sieht, bedarf es keiner weiterer dystopischer „Untergangsszenarien […], wie sie in unseren aufgewühlten sozialen Sphären ohnehin schon zur Genüge zirkulieren“ (117). Stattdessen bedürfe es „einer verteilten Fürsorge sowohl für die menschlichen als auch nicht-menschlichen Entitäten dieses Planeten“ (117). Die kritischen Posthumanities gibt es schon. Ihre Schauplätze sind an den Rändern, von denen aus sie ihren „supradisziplinären Charakter, das heißt ihre relationale Offenheit anderen Diskursen gegenüber“ (127) entfalten. In diesem Becken schwimmen beispielsweise Vertreterinnen und Vertreter der „Indigenous Studies“, der „Gender-“ oder der „Critical Environmental Studies“ (129). Die Fortentwicklung der Kritischen Posthumanities, die eine Neuordnung bisheriger geisteswissenschaftlicher Betätigung vorsieht, vollzieht sich bei Braidotti, in nomadischer Weise; das Hegemoniale migriert zum Marginalen.

Einen Beitrag später entwickelt Jenni Brichzin mit dem Titel „Jede Theorieentscheidung hat ihren Preis“ (163) eine mögliche Antwort auf Braidottis Denken. Die bekannte Philosophieprofessorin gehe, „wie anti-essentialistische Zugänge generell, ganz explizit von einer Affirmation von Differenz und Widersprüchlichkeit aus“ (173), schreibt Brichzin. Auch wenn die Autorin einen generellen Vorwurf, „anti-essenzialistisches Denken wäre hauptsächlich oder gar allein verantwortlich für das Wiedererstarken […] faschistischer Tendenzen“ (173) ablehnt, legt sie überzeugend dar, dass Braidottis „prinzipielle Affirmation des Widerspruchs einer theoretischen Kapazität zum Denken in Widersprüchen“ behindere. Methodisch bringt sie dann, argumentativ stringent, die „Theoriefigur der Dialektik“ (176) ins Spiel. Als „Denken im Bewusstsein gesellschaftlicher Bewegungen in Widersprüchen und durch Widersprüche hindurch“ könnten die theorieinhärenten Widersprüche ans Lichte geholt und in produktiver Weise betrachtet werden. „Anstatt die Feststellung von Widersprüchlichkeit unmittelbar als Ausweis der Unhaltbarkeit zu begreifen, ließe sich dann auf die Widersprüche selbst scharfstellen“ (177), schreibt Brichzin. Die Autorin übt damit ihre Kritik nicht nur im Hinblick auf eine mögliche weitere Auseinandersetzung mit Braidottis Denken, sondern richtet den neugierigen Blick gen aufzudeckende ideologische Spannungsfelder im posthumanistischen Theoriefeld. Die vorliegende Publikation zelebriert das Weiter-Denken und widersetzt sich in ihrer eigenen Wirkstruktur der vermeintlichen Widerspruchsfreiheit posthumanistischer Theoreme. Dass die thematische Anordnung in Sektionen, wenn auch konsistent, aus dieser Logik heraus eher irreführend wirkt, mag eine subjektive Empfindung sein.

Marco Antonio Pignatone widmet seinen Beitrag dem Aktant Pflanze. Er führt dabei eine, wie er sagt, „zutiefst verwurzelte Denkgewohnheit“ an, „die Pflanzenblindheit“ (199). Um dieser subalternen Stellung gegenzusteuern, greift Pignatone unter anderem auf die antike Philosophie von Aristoteles Schüler Theophrast zurück. Er argumentiert, dass „Theophrasts Perspektive auf Pflanzen […] nicht auf einer Trennung von Pflanzen- und Menschenwelt [basiert], sondern auf der Möglichkeit einer nützlichen Interaktion zwischen den beiden Sphären“ (212). Das illustriert Pignatone am Beispiel von Landwirtschaft, die aus diesem Blickwinkel „kein[en] Prozess der Beherrschung“ (211) darstellt, sondern zu einer Ethik des sich gegenseitigen Zuarbeitens botanischer und menschlicher Welten avanciert. Anschlussfähig sind diese Gedanken an die permakulturelle Ethik, wie sie die Australier David Holmgren und Bill Mollison in den 1980er Jahren als ökologische Alternative zum globalen agroindustriellen Modell entwickelten. Trotz der theoretischen Ausrichtung des Bandes wird klar, dass es hier um ethische Fragestellungen und notwendige diskursive Strategien geht.

Wie in der Einleitung angekündigt, sammeln sich unter dem Terminus Posthumanismus eben auch „gegenläufige Denkrichtungen“ (3), welche sich zum Teil unterschiedlich zur Frage des Lebens verhalten. Francesca Ferrando argumentiert, dass „Leben […] in den Posthuman Studies ‚künstliches Leben‘ ein[schließt]“ (151), Leben aber nicht verkörpert sein muss. Der Körper braucht „auch nicht singulär oder endlich zu sein“ (152). Der philosophische Posthumanismus, über den die prominente Diskursvertreterin hier sinniert, sei dabei „weder ein technozentristischer noch ein technikfeindlicher Ansatz“ (155). Die posthumanistische Perspektive lehne ein Primat des Menschen über Roboter und umgekehrt ab, denn als „radikale Bewegung […] dekonstruiert [der philosophische Posthumanismus] das Zentrum des Diskurses“ (156). Ferrando kann darum weiter für ein öko-technologisches Paradigma argumentieren: „Im Kreislauf der materiellen Existenz kommen die technologischen Objekte aus der Erde […] und kehren, nachdem sie entsorgt wurden, zu ihr zurück.“ (157) In Gegenwart des feudalen Raubbaus, wie in Ferrandos eigenem Beispiel, dem Abbau seltener Erden, wirkt diese abschließende Gedankenführung eher inkonsistent und opportun.

Sarah Sigmund fragt in ihrem machtkritischen Beitrag, „wie sich zeitgenössische Künstlerinnen und Künstler mit dem Verhältnis zwischen naturwissenschaftlichen Methoden und dem Menschsein auseinandersetzen“ (403) und zeigt anhand ausgewählter Beispiele der bildenden Künste, wie posthumane Körper modelliert werden. Ihre Kunstbeispiele bedienen sich der methodischen Möglichkeiten modernster Biotechnologie, wie einer Software, die anhand von DNA fiktive Gesichter erstellt (409). Sigmund schreibt: „Selbst im molekularen Zustand und im Moment der Verflüssigung folgen sie [die Körper] noch den humanistischen Repräsentationslogiken, die es aufzuheben gilt, um nicht nur menschliche Körper, sondern auch ihre Spuren von diesen Machtsystemen zu befreien.“ (417) Die posthumane Wirklichkeit manifestiert also (noch) keinen machtfreien Raum, gleich wenn das Desiderat ihrer Vertreterinnen und Vertreter die Überwindung humanistischer und damit einhergehender rassistischer, klassistischer, sexistischer, dualistischer und anthropozentristischer Verhältnisse vorsieht. Sigmund zeigt, wie Kunst diese Verwicklungen sichtbar machen kann. Implizit und explizit steht dieser Beitrag für eine den Band und auch die conditio posthumana umspannende Frage: Wie ist es möglich aus den Verwicklungen humanistischer Paradigmen auszusteigen, wenn „man“ gleichzeitig in ihnen lebt?

In Donna Haraways berühmten Worten aus dem Cyborg Manifesto1 heißt es: „Wenn auch beide in einem rituellen Tanz verbunden sind, wäre ich lieber eine Cyborg als eine Göttin.“ Cyborg und Göttin entspringen denselben (Macht-)Systemen, wobei die Cyborg als Metapher einen Weg aus den Dualismen ‒ bei Haraway besonders aus der patriarchalen christlichen Welt ‒ weisen kann, in dem sie diese technologisch neu codiert. Rosi Braidotti schlägt als Lösung die Entstehung einer neuen, „innerlich gebrochene[n]“ (130) kollektiven Subjektivität vor, die der Welt nicht indifferent gegenübersteht, sondern eine kritische und kreative Haltung einnimmt. Tim Ingold warnt vor den a-historischen Tendenzen posthumanistischer Denkansätze und argumentiert für eine „Neukonzeption eines Humanismus“ (70). Basierend auf Zuwendung und Sorge für die Erde (69), wird der Mensch nicht dezentriert, sondern re-zentriert; er bleibt ein terrestrisches Wesen.2 

In ihrer Vielstimmigkeit zeigt diese Publikation, dass die posthumane Situation gegenwärtig und inhärent widersprüchlich ist und macht die Notwendigkeit kulturwissenschaftlicher Betätigung innerhalb der Verwicklung, in der wir gefangen sind, stark. Die Beiträge dieses gedankenreichen Bandes liefern fruchtbaren Nährboden für weitere Debatten. Dabei kann gerade der Umgang mit theoretisch-politischen Dilemmata und Spannungsfeldern, eine kritische, posthuman informierte Kulturwissenschaft anregen.

Das nachhallende empirische Vakuum der Publikation und die bleibende Frage nach der Stellung des Menschen, ruft nach einem Folgesymposium und -band, nach weiterem Ringen um begriffliche Schärfung, nach mehr Stimmen und ethnografischen Imaginationen, die den Posthumanismus mit Leben füllen können, um dringende Antworten auf ethische Problemstellungen der Gegenwart zu liefern, jenseits derer aus dem anglophonen Raum.