Der UNESCO-Konvention zum Immateriellen Kulturerbe ist Deutschland 2013 beigetreten. Seitdem setzen sich in allen Bundesländern Vereine, Jurys und Experten mit dem kulturellen Erbe von Bräuchen, Handwerkstechniken, Wissen um Natur und Gesellschaft, Musik und Wort auseinander. Bräuche verlangen von Sachverständigen stets eine besondere Leistung: Kenntnisse der Antragstechnik, Empathie für die Brauchtragenden sowie aktuelles und historisches Wissen. Zu letzterem sind Studien, wie sie im Buch zum „Hanselfingerhut-Spiel“, herausgegeben von Thomas Schneider und Mirko Uhlig vorliegen, beispielgebend. Leider entstanden solche umfassenden Studien meist erst im Nachhinein. Sie spielen letztlich für die Aufnahme in eine der Listen zum Immateriellen Kulturerbe keine Rolle. Dort steht der Antrag im Mittelpunkt.

Die vorliegende Mikrostudie umfasst acht Kapitel und zwei Anhänge: zum einen zum wesentlichen Formulierer des Brauchs, dem Lehrer und Schulleiter, Gemeindeschreiber und Heimatchronisten sowie Brauchinnovator (156) Otto Stang (1863–1914) und zum anderen über den ethnografischen Film zum Brauch „Schwarze Küsse, Weißweinschorle“, der dem Buch über einen Link beigegeben ist.

Das Buch ist eine Brauchbiografie im doppelten Sinn: Sie führt sowohl in die Brauchforschung der Empirischen Kulturwissenschaft mit ihren Diskussionen ein als auch in den Werdegang des Hanselfingerhut-Spiels in Forst bis 2019. So werden die Lesenden zum ersten Kennenlernen nach Forst mitgenommen, ein Straßendorf an der Weinstraße, Landkreis Bad Dürkheim in der Pfalz, in dem etwa 850 Einwohner leben, die vor allem im Weinbau und zunehmend im Tourismus beschäftigt sind. Neben sogenannter Heimatpflege und Traditionsbewusstsein ist mit dem Tourismus seit der Gründung der „Deutschen Weinstraße“ im Jahr 1935 eine neue Motivation in der Beschäftigung mit diesem Brauch zu nennen. Das Brauchgeschehen um das Forster Hanselfingerhut-Spiel findet jährlich auf der Dorfstraße am Sonntag Lätare, dem vierten Passionssonntag vor Ostern, statt. Fünf Figuren begrüßt ein Spielleiter, der damit für die zahlreichen Fremden auch der Interpretator ist. Die fünf Männer sind kostümiert als Nudelgret mit strohblonder Zopfperücke und Holzkochlöffel, der voller Brezeln steckt. Weiter gehören der Landsknecht Hennrich Fähnrich, ein in Frack, Fliege und Bowler schwarz gekleideter „Scherer“ und zwei Kegelfiguren, die mit Efeu respektive mit Stroh bestückt sind, jeweils getragen von Spielern mit Mikrofon, die Sommer und Winter darstellen. Hanselfingerhut ist in ein Flickenkostüm gekleidet und hat ein rußschwarz gefärbtes Gesicht. Das Forschungsprojekt stand unter der Leitung von Dr. Thomas Schneider und Juniorprofessor Mirko Uhlig von der Johannes-Gutenberg-Universität Mainz. Film und Forschungsprojekt wurden kurz nach der Aufnahme in das Bundesweite Verzeichnis Immaterielles Kulturerbes im Jahr 2016 von Forst angestoßen. Der Verein für Brauchtum und Dorfverschönerung e.V. und die Stadt wollten damit ihrer Verpflichtung „zur Erhaltung und Weitergabe an kommende Generationen“ nachkommen (7–10).

Der Spielleiter erklärt den Brauch: die Herkunft der Figur Hanselfingerhut als Narr kommt aus dem Alemannischen Raum. Das Spiel hat vier Abschnitte: das Streitgespräch zwischen Sommer und Winter mit kurzem Holzschwertkampf, die Schlichtung durch Hennrich Fähnrich, Hanselfingerhut umkreist Winter und Sommer, dazu erklingt gemeinsam das Lied über Herkunft und Motive, der Scherer fängt Hanselfingerhut, schert ihn und lässt ihn zur Ader. An sechs Orten im Dorf wird das Spiel dargestellt und im letzten Ort werden die schönsten Sommertagsstecken prämiert und der „Winter“ verbrannt (11–12).

Kapitel zwei erläutert die Grundlagen der Brauchforschung für das Vielnamenfach Empirische Kulturwissenschaft auch für die „interessierte Öffentlichkeit“. Es geht um den weiten Kulturbegriff mit akteurszentrierter Perspektive, den Begriff Alltag und Bräuchen als „Außeralltäglichem“ in Beziehung zur Kategorie Zeit als kultureller Dimension. Es gehe um „Funktionen und Bedeutungen“, die Bräuche für eine „imagined community“ (Benedict Anderson 1983) ausfüllen und damit letztlich der Selbstvergewisserung von Gemeinschaften dienen können (18). Damit folgen sie individuellen und gesellschaftlichen Bedürfnissen, die auf ihrem Feld Antworten auf gesellschaftliche Herausforderungen geben.

In der wissenschaftsgeschichtlichen Rückschau zur Herkunft von Bräuchen unterlassen die Autoren einen Blick auf die Erzählforschung, die schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts differenzierte Überlegungen zur Herkunft und Verbreitung kultureller Traditionen entwickelte (22). Hervorzuheben ist die Diskussion zur Verwendung der Begriffe „Brauch“ oder „Ritual“ vor wissenschaftsgeschichtlichem und wissenschaftspolitischem Hintergrund. Die Autoren entschieden sich für einen synonymen Gebrauch und ehren mit dem Brauchbegriff auch die Leistungen Mitwirkender unseres Vielnamenfaches (26). Das ist zu würdigen; die Gleichverwendung verwischt gleichwohl Unterschiede in der Geschichte und Verwendung der Begriffe durch das Fach Volkskunde und in deren Bedeutungsinhalt.

Im Anschluss fokussieren die Autoren auf das akteurseigene, vor allem auch für die Entscheidungsgremien der Deutschen UNESCO-Kommission wichtige Narrativ des Hanselfingerhut-Spiels, das in seiner Schlüssigkeit und Funktion untersucht wird. Es umfasst das „lokale Brauchverständnis“ und seine Herausbildung sowie die tradierte „Ursprungs-/Selbsterzählung“ (26). Ausgehend vom Antragstext fassen die Autoren neun Bausteine des Narrativs „Hanselfingerhut-Spiel in Forst“ zusammen: „(1) Der Brauchkomplex am Sonntag Lätare stellt eine Collage aus zwei Traditionen dar: einer obrigkeitlichen Gebäckspende an die Forster Kinder, die bis in das Jahr 1600 zurückzuverfolgen ist und gegenwärtig als ökumenische Praxis verstanden wird, sowie das eigentliche Spiel, das aus unterschiedlichen geografischen Regionen stamme (Italien, Schweiz, alemannischer Raum) und somit ein Migrationsprodukt darstelle. (2) Dem Spiel wird ein hohes Alter („uralte[s] Volksspiel“; „1576“) attestiert (Anciennität). (3) Das Forster Spiel wird unter Rekurs auf einen Wissenschaftler (W. Liungmann) als beständigste Variante in der Region nobilitiert (Kontinuität). (4) Der nachprüfbare Erstbeleg stamme aus dem Jahr 1721 (Faktizität). (5) Des Weiteren wird das Spiel als ursprünglich mündliche Tradition charakterisiert (Vitalität und Arkanisierung). (6) Die Bewahrung der ursprünglichen Rezitationstexte sei einer Forster Autorität (Otto Stang) zu verdankten, die die Inhalte von einer Person, die Ende des 18. Jahrhunderts am Brauchgeschehen aktiv beteiligt gewesen sein soll, im Gespräch erhalten und dann schriftlich fixiert habe (Authentizität). (7) Der Brauch sei keine gekünstelte, elitäre Angelegenheit, sondern Ausdruck einer lokalen kollektiven Identität („spiegelt vielmehr das Denken und Fühlen der Bevölkerung“, 30). (8) Ferner handele es sich um ein inszeniertes Straßenspiel, das für eine Öffentlichkeit aufgeführt werde (Theatralität). (9) Obligatorisch sei, dass alle Figuren von Männern gespielt werden, die aus Forst stammen (ebd.). Dieses komplexe Narrativ rekonstruierten die Autoren mit der Absicht, „Prozesse und Charakteristika“ der Entstehung, Entwicklung und Inszenierung dieses Fallbeispiels (ebd.).

Dem Stolz der Forster wollen die Kulturanthropologen mit Respekt und Ernst begegnen (31). Dieser Ansatz sollte bei aller Arbeit selbstverständlich sein. Ähnlich ist es mit der Vorgehensweise, wobei Schneider und Uhling fordern, kulturhistorische Hermeneutik, die „Zeitgebundenheit der eigenen Ausführungen“ (30) und die Notwendigkeit, Historizität bewusster wahrzunehmen. Die Ergebnisse dieser Mikrostudie stellen die Autoren mit ihren historischen Funden beginnend multiperspektivisch dar und arbeiten sich anhand der historischen Forschungsliteratur und Quellen bis in die Gegenwart vor.

Kapitel drei analysiert das Fallbeispiel aus Forst im Kontext von Religion und Kalender. Eine hohe Bedeutung nimmt dabei der Topos der Überwindung des Todes in der Bibelstelle Lukas 9, 11–16, ein sowie die inhaltliche Verschiebung hin zu einem „Kulturmuster“ aus dem Feld der Sommertags- respektive der Frühlingsbräuche. Früheste Belege für das Sommerholen zu Lätare bilden Rechnungen aus Mosbach am Odenwald von 1520 und 1537 (38). Der relativ kleinteilige Erkenntnisgang des Buches macht diese Fallstudie auch als Lehrbuch passend; vermeintliche Selbstverständlichkeiten in der Forschung sind mit Quellen dargestellt und in Fußnoten erläutert.

Ausgehend von dieser Substanz aus dem 16. bis 18. Jahrhundert kuratierten Vereine, Gelehrte und lokale Experten den Brauch ab 1800. Pfarrer, Philologen und die Lehrerschaft wurden nun zu Akteuren, die die Brauchlandschaft bestimmten und deuteten (4. Kapitel). Im Kontrapunkt dazu beschreibt das fünfte Kapitel „obrigkeitlichen Brauchdirigismus“, der sich vor allem auf Rügebräuche und das Heischen konzentrierte. Bürgerliches Standesbewusstsein mit seiner Moral bestimmte auch die Re-Organisation des Hanselfingerhut-Spiels (44–51). Dabei spielte auch der volkswirtschaftliche Aspekt von Regionalfesten eine Rolle. So hatte etwa Heidelberg 1893 die Heischegänge nicht verboten, sondern ein neues Veranstaltungsformat entwickelt: zwei- bis dreitausend Mädchen und Jungen zogen wohlgekleidet und mit bebänderten und grünbegrenzten Stäben durch die Stadt. Winter und Sommer führten einen Wettstreit aus und der Winter wurde verbrannt. Eine so erfolgreiche „Erfindung“ fand zahlreiche Nachahmer. Gerade in der Zwischenkriegszeit 1930–1939 initiierten vor allem Lehrer (57) Sommertagszüge und standen für ihren Fortbestand ein (61). So enthielt die Landauer Neo-Tradition ab 1922 bereits die Figuren, wie sie aus Forst bekannt sind, während die Spielhandlung aus Eußerthal bekannt ist.

Kapitel sechs rekonstruiert nach einer erneuten Kontextualisierung das Narrativ aus Forst: Die Figur des „Hansel Fingerhuts“ begegnet zuerst 1889 in einer Schilderung zum Sonntag Lätare vom Gymnasiallehrer Lukas Grünenwald aus Dernbach, seinem Heimatort in der Pfalz (65). Danach ist der Lehrer Otto Stang der „Innovator und lokale Kurator“ (67). Von ihm erscheint 1897 der Aufsatz „Aus dem pfälzischen Volksleben“, der das Spiel durch Aufzeichnung vor dem Vergessen bewahren will. Im Gegensatz zum postulierten Gebot der Geheimhaltung – „einem integralen Topos des Forster Narrativs“ (69) – schildert Stang den Spielablauf mit Spiel- und Regieangaben und liefert die Rollentexte der Figuren. Eine Figur entfiel schon in den 1920er Jahren. Ansonsten ist diese Veröffentlichung der Standard des Spiels (70). Es korrespondiert mit Beschreibungen aus Eußerthal 1889 und der Neuauflage von Ludwig Uhlands Versen zu Winter und Sommer 1893, in dem Jahr, als auch die reformierte Variante des Sommertags in Heidelberg 1893 vollzogen wurde (72). Bei Stang entscheidet Hennrich Fähnrich als Soldat zwischen den Allegorien Sommer und Winter. Darin sehen die Autoren eine „erstaunlich radikal-säkulare Weltsicht“ und den im katholischen Forst 1897 gerade „kurios anmutende Akt der ‚Entzauberung der Welt‘“ (72). Da im Text Hanselfingerhut angibt, „aus der Fabrik“ zu kommen (72), fehlt auch nicht ein Hinweis auf die rasante Expansion der Industriestadt Ludwigshafen, seit 1865 mit der BASF (73), was eher bildhaft seine Andersartigkeit begründen könnte, die sich im rußgeschwärzten Gesicht ausdrückt. Das Spiel wird auf der Straße aufgeführt und macht diese zur Bühne. Auch diese Angabe über die augenscheinliche Theatralität verfestigt sich zu einem Topos (74).

Otto Stang ist auch der für den UNESCO-Eintrag entscheidende Fund zu verdanken: eine Rechnung von 1721 der Gemeinde Forst, wo es heißt „1 [Viertel] 2 [Maß] denen buben uff dem Sommertag“ (81). Die Zuschreibung zum Hanselfingerhut-Spiel durch Stang blieb bestehen, obwohl es nur ein schriftlicher Beleg für den Sommertagsbrauch in Forst ist.

Aufgewertet wurde der Sonntag Lätare durch eine Gebäckstiftung, die Felix Christoph Traberger, Gerichtsherr in Speyer, im Jahr 1600 festlegte. Ursprünglich sollten die Kinder in Forst am Sonntag nach St. Felix (Januar) und St. Michael (September) ein Gebäckstück nach der Predigt in der Kirche ausgereicht bekommen. Mitte des 18. Jahrhunderts sei dies auf den Sonntag Lätare zusammengelegt worden. Belege finden sich 1891 bis 1914 (82). Zwischen 1915 und 1925 entfiel die Gebäckspende. 1930 zahlte dann die Gemeinde für das Gebäck (84). In den Jahren 1935 und 1937 verzeichnen die Autoren umfassende Werbekampagnen für das Spiel in Forst, das die Rekordernten von Wein in der Zeit auch mit der 1935 eingerichteten „Deutschen Weinstraße“ vermarkten helfen sollte (91). Die mediale Repräsentation der 1930er Jahre ist auch aufgrund der ideologischen Interpretation des Brauchs umfangreich.

Spätestens seit den 1960er Jahren mischen sich nachdenkliche Töne in die Berichterstattung zum Spiel seit seiner Wiederaufnahme 1949. Als Begleiterscheinung der Wirtschaftswundergesellschaft avanciert das Auto zunehmend zu einer Größe der Inszenierung, was auch mit dem Bau der Umgehungsstraße 1972 so bleibt (97, 105, 112). Wein spielte eine zunehmende Rolle, die Kindern verborgen bleiben sollte. Hanselfingerhut durchbricht gesellschaftliche Normen, besonders Frauen gegenüber. Damit ist nach Michail Bachtin der wesentliche Antrieb für das Karnevaleske gegeben (106). Die Figur der Nudelgret ist eine weibliche Spielfigur, die durch einen männlichen Darsteller ausgeführt wird. Hier ist damit ein Spiel mit den Geschlechterrollen zu erkennen (ebd.).

Seit 1956 nahm eine Musikkapelle am Umzug teil (114). Die Bewertung der akustischen Verhältnisse gehört zur Rezeption, so in einem kritischen Bericht 1975 (115–116). Spätestens 1977 trat ein Moderator zu den Spielenden hinzu (117). Anlässlich des 275-jährigen Bestehens lud man Schweizer Guggenmusik – die „Katzenmusiker“ aus Brunnen im Kanton Schwyz – ein, 1997 wurde eine Guggenmusik aus Bruchsal eingeladen. Karnevaleske Aspekte, die Gestaltung des Brauchs als Event und die Choreografie- und Inszenierungspraxis machten den Brauch postmodern. So fand er auch im 21. Jahrhundert Anklang und entledigte sich aller „Reste völkisch-grundierter Beimengungen“ (121).

Interessant für alle mit dem Antrag zur Aufnahme auf die Liste des Immateriellen Kulturerbes Beschäftigten sind die zehn Seiten zu diesem Thema (Abschnitt 7.6). 2016 gelangte das Hanselfingerhut-Spiel auf die Liste. Damit seien die Gütekriterien Einzigartigkeit, Originalität und Relevanz für die Völkerverständigung erfüllt, aber nicht „deutsches Erbe“ erfasst (124). Im Bewertungsverfahren werden aktuelle Strategien der Akteure nicht bewertet. Für diese sei auch „nicht so wichtig, woher das Spiel stamme“ (128). Wesentlich sind Freude an der Vorbereitung und am aktiven Mitwirken (129).

Folgende Themen bestimmen die abschließende Diskussion: die dreimalige Absage des Hanselfingerhut-Spiels infolge der Maßnahmen gegen die Corona-Pandemie, die seit 2021 geforderte Vorlage eines Sicherheitskonzepts, die Einrichtung eines Ordnungsdienstes und die Beauftragung von Wachpersonen für Veranstaltungen mit 5000 bis 15000 Besucherinnen und Besuchern (133–134).

In der Zusammenschau legen die Autoren eine Brauchbiografie mit dichtem Belegmaterial von Dokumenten, Fotos und Quellen vor. Die kulturwissenschaftlich fundierte Brauchdarstellung arbeitet auch im beigefügten ethnografischen Film historisch akteurszentriert, quellenorientiert und theoriegestützt: eine empfehlenswerte Gesamtdarstellung.